A questão das origens do monaquismo cristão é uma das que voltam periodicamente. Sem dúvida porque se trata de uma questão à qual não se pode oferecer uma resposta totalmente satisfatória, e novas descobertas em muitas disciplinas correlatas a colocam sem cessar de um modo diferente.
Pelo final do século XIX, no momento em que se desenvolvia o estudo comparado das religiões, pesquisadores alemães liderados por H. Weingarten, pensaram que a origem do monaquismo cristão podia se explicar por uma evolução a partir da velha religião egípcia. O monge cristão continuaria a tradição dos reclusos (katochoi) do templo de Serápis. Foi relativamente fácil aos historiadores católicos demonstrar o caráter nitidamente cristão do monaquismo egípcio primitivo e de fazer ver que nenhuma dependência podia ser demonstrada em relação aos cultos pagãos. Enquanto por longo tempo os estudos neste tema se concentravam sobre a história das práticas ascéticas, o estudo de Peter Nagel sobre as motivações destas práticas em 1966, marcou uma reviravolta.
Estas discussões ocasionaram um renovado interesse pelas fontes literárias do monaquismo primitivo. Monges e monjas reaprenderam a buscar seu alimento espiritual naquilo que se começou a denominar de "Fontes monásticas", isto é, as obras do monaquismo antigo, em particular os "Apoftegmas", as Vidas de Antão e de Pacômio, sem esquecer seguramente Cassiano, que havia servido de traço de união entre o Oriente e o Ocidente.
Na onda de renovação dos estudos bíblicos e patrísticos do após-guerra, muitas boas edições críticas sobre o monaquismo antigo foram publicadas, obras estas pouco conhecidas ou de que não se dispunha ainda de edições antigas de acordo com os ditames da ciência contemporânea. Estas edições suscitaram por sua vez a aplicação da crítica textual, histórica e literária a estes escritos que só tinham até este momento servido como alimento para a "leitura espiritual". A questão das origens do monaquismo voltou, pois, a ser colocada de outro modo.
Com efeito, o mito do Egito como "berço do monaquismo", de onde teria em seguida se expandido para os outros países do Oriente inicialmente, e depois para o Ocidente, não podia mais ser mantido. Tornava-se evidente que o monaquismo havia nascido um pouco em toda parte ao mesmo tempo, sob formas muito variadas, e da vitalidade própria de cada Igreja local, no Oriente como no Ocidente. O esquema clássico de Antão e alguns outros eremitas fugindo para o deserto, antes que Pacômio inventasse o cenobitismo para remediar os inconvenientes do eremitismo, não correspondia à nenhuma realidade tal como revelada pelos documentos publicados. Descobria-se que desde suas primeiras manifestações, o monaquismo havia aparecido simultaneamente em todas as suas formas mais diversas: cenobitismo e eremitismo, monaquismo do deserto e monaquismo das cidades, etc.
Um outro mito que não resistiu mais à crítica histórica (mesmo se continua a resistir) é aquele segundo o qual o monaquismo teria nascido após o Edito de Constantino, ou em todo caso, depois da era das perseguições. Por um lado, cristãos ferventes que desejavam o martírio que não estava mais ao seu alcance desejavam fazê-lo através da ascese, e por outro lado, teriam se retirado ao deserto em reação contra uma Igreja cujo fervor diminuía. Uma tal visão das coisas não tinha nenhum fundamento nem na realidade, nem nos documentos históricos que tendiam mais a mostrar a expansão do monaquismo como o fruto do fervor da Igreja que resultava do testemunho corajoso dos mártires.
Os estudos de Anton Vööbus, e sobretudo sua obra monumental sobre o ascetismo cristão na Pérsia, Mesopotâmia e Síria, mostravam, pelo ano 1960, à comunidade científica todo um mundo "monástico" até ali desconhecido salvo de alguns especialistas. Mas poder-se-ia falar de monaquismo a propósito dos Filhos e Filhas do pacto conhecidos por Efrém e Afraat em Nisibe e em Edessa e das numerosas formas de ascese muito radicais que tinham conhecido as Igrejas judeu-cristãs muito antes de Antão e Pacômio? Como fosse difícil ir contra a convenção bem estabelecida pelos historiadores que remontavam o "monaquismo propriamente dito" ao final do século terceiro, começou-se a falar de um "pré-monaquismo".
Dom J. Gribomont, num artigo extremamente importante, que era de fato uma recensão da obra de Vööbus, mostrou bem a estreita ligação entre este pré-monaquismo e o monaquismo. Ora, o que se tornava cada vez mais claro era que não havia descontinuidade entre os dois e que ninguém podia distingui-los nitidamente entre si.
Pela mesma época, ou mesmo um pouco antes, Daniélou e outros interessaram-se pelo judeu-cristianismo Parecia claro que foi nas Igrejas judeu-cristãs que se manifestou em todo seu rigor a corrente ascética ao longo dos três primeiros séculos cristãos. Sob este ponto de vista, não é por acaso que a tradição monástica tenha se desenvolvido de modo particular no Egito.
Em Alexandria, à época de Cristo, achava-se a diáspora judaica mais numerosa. Esta comunidade judaica era particularmente aberta a todas as tendências filosóficas e teológicas. Dois eminentes representantes deste judaísmo alexandrino, Filon e Plotino, tiveram uma influência marcante sobre toda a tradição mística cristã e, através de Orígenes e de Evágrio, sobre o monaquismo cristão, Uma comunidade cristã se formou em Alexandria imediatamente após o Pentecostes. Foi neste contexto muito rico que se desenvolveu a Escola de Alexandria com Panteno e Clemente, antes que Orígenes aí vivesse com seus discípulos um tipo de existência que só as convenções dos historiadores nos impedem de qualificar de "monástica". A obra recente de Samuel Rubenson mostrou que Antão e seus companheiros, longe de serem iletrados como se pensou por muito tempo, foram alimentados com o ensinamento filosófico e teológico da Igreja e Alexandria e de seus grandes doutores.
Os Essênios e os Terapeutas conhecidos pelo historiador Flávio Josefo e por Filon haviam vivido no Egito dois séculos antes de Antão e de Pacômio. Não é, pois, de se surpreender que depois da publicação dos documentos de Qumrân e, sobretudo da Regra da Comunidade, descrevendo um gênero de vida monástica muito semelhante nas suas expressões exteriores ao dos monges cristãos, a questão das origens do monaquismo foi de novo colocada. Não seria o monaquismo cristão a continuação do monaquismo essênio? Ou ainda, os primeiros monges cristãos não teriam sido monges essênios convertidos ao Cristianismo? A estas questões timidamente colocadas, respondeu-se que as motivações espirituais do monaquismo cristão eram radicalmente diferentes daquelas dos Essênios - o que era bastante claro - e que havia, de toda maneira, um hiato de alguns séculos entre o desaparecimento dos Essênios e o que se convencionou considerar como "os primórdios" do monaquismo cristão, pelo fim do século III no Egito. A resposta era verdadeira, mas nem tudo estava dito.
Nos mesmos anos em que foram descobertos os manuscritos do Mar Morto, foi também achada uma biblioteca copta em Nag Hammadi, no Alto Egito, sobre o lugar de um dos primeiros mosteiros pacomianos. Por diversas razões, particularmente políticas, a publicação destes documentos só começou vários anos mais tarde. A questão das relações entre estes manuscritos e o mosteiro de Pacômio permanece obscura, mas o fato é que os milhares de estudos que esta biblioteca copta, da qual a maioria das obras é gnóstica sob diversos títulos, nos trouxeram uma quantidade inestimável de novos conhecimentos sobre o contexto religioso do Egito durante os séculos que precederam o de Antão e de Pacômio e os primeiros monges dos Desertos da Nítria, Sceta e des Kellia.
Paralelamente, os estudos maniqueus faziam pela mesma época progressos enormes. Depois da descoberta de importantes manuscritos no Xinjiang na China, no início do século e depois no Fayoum em 1930, aquele do Codex Mani de Colônia em 1970 trouxe novas luzes sobre esta grande corrente religiosa, também muito viva no Egito na mesma época e que havia conhecido sua própria forma de vida comunitária que muitos não hesitam em qualificar como monástica. E, sobretudo, descobriu-se que Mani provinha de uma seita judeu-cristã.
Todos estes dados novos tinham levado os historiadores do monaquismo cristão a reconsiderar as teorias tradicionais sobre suas origens tomando em consideração este novo conhecimento do contexto religioso e cultural no qual havia se desenvolvido. Mas isto pouco impacto teve, exceto alguns breves, mas excelentes estudos de Antoine Guillaumont reunidos num pequeno volume intitulado Aux origines du monachisme chrétien. Infelizmente os historiadores do monaquismo e os especialistas das correntes religiosas acima citadas continuaram - e ainda continuam - em seu conjunto seus estudos em paralelo.
Ora, a questão das origens do monaquismo foi alvo de um novo viez. E isto ocorreu quando um especialista na Antiguidade tardia (Late Antiquity), o Professor Peter Brown, numa série de estudos, a começar pelo bem conhecido "The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity" e, sobretudo naquele mais recente "The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity", nos habituou a considerar os fenômenos da ascese cristã num contexto muito mais amplo. O propósito de Peter Brown era muito mais extenso do que a questão das origens do monaquismo mas seu modo de situar os principais "atores" do monaquismo antigo, cada um no seu meio próprio, se mostrou muito rico e, quer se queira ou não, mudou nosso modo de ver a história monástica.
Vários autores recentes retomaram esta abordagem de Brown, aplicando-a mais precisamente à história do monaquismo, mas talvez com um esquema mais preciso. Em Virgins of God, Susanna Elm concentrou-se no ascetismo feminino, muitas vezes negligenciado nos estudos históricos do passado - e reuniu uma soma importante de dados novos que eram pouco conhecidos ou estavam esparsos em obras pouco acessíveis. O estudo de David Brakke sobre as relações entre a ascese egípcia e as políticas anti-arianas de Atanásio é também uma mina de ensinamentos reunidos com um grande rigor científico. O problema com estas obras, que estão entre as melhores entre muito as outras publicadas nos últimos anos é este: trata-se de estudos feitos com um enorme rigor - coisa que não é sempre comum, infelizmente, nos estudos sobre o monaquismo escritos por monges - mas que ignoram, mesmo explicitamente e deliberadamente por vezes (em virtude de um a priori pós-modernista) a dimensão propriamente espiritual da vida dos monges que eles estudam.
Na esteira dos estudos de Peter Brown e de todas as descobertas mencionadas mais acima, um novo interesse se manifestou depois de vinte anos pelo ascetismo na antiguidade. Tornou-se claro que o monaquismo cristão fez parte de um fenômeno muito mais geral que é o da ascese cristã, e esta não pode ser estudada sem se remeter ao contexto mais geral da ascese humana em geral e de suas inúmeras manifestações na sociedade durante os primeiros séculos da era cristã.
Um grupo de professores e de pesquisadores foi constituído nos Estados Unidos no início dos anos 1980, no seio da American Academy of Religion para estudar o fenômeno do ascetismo sob todos os aspectos. Foi organizada uma conferência internacional em New York em 1993 com o tema: "A dimensão ascética na vida religiosa e a cultura". Uma importante coleção de comunicações feitas a esta conferência foi publicada em 1995 com o título "Asceticism". Se alguns destes estudos mostravam uma compreensão do monaquismo cristão, outros analisavam o fenômeno ascético sem nenhuma referência às motivações que podiam ter aqueles e aquelas que o viveram no passado e o vivem no presente. Muitos estudos parecem reinterpretar a ascese- cristã ou não - à luz das teorias de Michel Foucault.
Columba Stewart - monge beneditino que rompeu com os métodos das disciplinas acadêmicas, e que acaba de publicar o que permanecerá sem dúvida por muito tempo a obra "definitiva" sobre Cassiano, sublinhava recentemente a urgência de uma abordagem multidisciplinar para suprir esta necessidade. Se, por um lado, estudos com um grande rigor metodológico pecam por ignorar a dimensão propriamente espiritual do monaquismo, muitos escritos sobre a espiritualidade monástica, por outro lado, mostram falta do rigor científico que se deve esperar para os nossos dias.
Não se trata talvez de aqui considerar, nem mesmo de esboçar um estudo tal que exigisse, inicialmente, a colaboração de vários especialistas de diversas áreas. Com risco de pecar um pouco por presunção, gostaria de delinear, sem me detalhar, a visão das origens do monaquismo cristão primitivo que me parecem já surgir dos estudos recentes.
Raimundo Panikkar falava do monaquismo como "arquétipo humano", assim sublinhando o fato de que existe uma dimensão monástica em todo ser humano e que aqueles que chamamos "monges" são os que organizam toda sua vida em torno desta dimensão profundamente humana. É isto que explica que a presença do monaquismo seja achada em quase todas as grandes tradições religiosas da humanidade cada vez que elas atingem um nível suficiente de espiritualização. De uma tradição a outra, de um século a outro, as manifestações exteriores deste ascetismo não são muito diferentes - a imaginação humana tem apesar de tudo seus limites. O que é radicalmente diferente de uma tradição espiritual a outra, é o objetivo buscado por esta ascese e a significação última que lhe é conferida.
Havia, à época de Cristo, em toda a região que agora conhecemos como Oriente Médio, e particularmente no judaísmo tardio, uma corrente ascética e mística. João Batista, com seu batismo, se situa nitidamente nesta corrente pelo seu estilo de vida e por sua pregação, independentemente de sua pertença ou não à seita dos essênios. Jesus se fez batizar por João e assim assumiu este movimento - um gesto do qual não se saberia sublinhar suficientemente a importância capital. E, é claro, assumindo-o, lhe deu um sentido radicalmente novo.
O próprio Jesus viveu com seus discípulos uma forma de vida comunitária que tinha muito mais em comum com esta tradição do que com as tradições dos rabinos de seu tempo, ou mesmo, com os profetas do Antigo Testamento. Eis porque a expressão "vita apostolica" na literatura monástica primitiva significará primeiramente toda esta vida dos Apóstolos com Jesus. Este último apresentava exigências extremamente radicais àqueles que desejavam segui-lo. Ou, quando, depois da morte de Jesus, certos cristãos desejaram adotar como modo permanente de vida os apelos radicais de Jesus ao celibato, à renúncia total, à pobreza, etc., tinham não só o exemplo de Jesus, mas achavam também nas formas contemporâneas de ascese, e também no arquétipo monástico no fundo de sua psique das estruturas humanas de expressão.
Um ascetismo cristão extremamente radical se desenvolveu muito depressa, em particular nas Igrejas judeu-cristãs, mais sensíveis ao radicalismo do Evangelho de Lucas e também ao papel transformador do batismo no Espírito do que as Igrejas sob a influência de Paulo. Foi a comunidade cristã toda que, em certos momentos, teve nestas Igrejas uma existência "monástica". Foi pouco a pouco que se desenhou no seio da comunidade eclesial a consciência de que nem todos eram chamados a seguir o Cristo pelo mesmo caminho e que se precisou uma via monástica distinta daquela do resto dos fiéis.
Quando se lêem os escritos dos monges cristãos do século IV, é muito claro que eles foram para o deserto ou se agrupavam nas fraternidades urbanas basilianas para seguir o Cristo e para se deixar transformar à imagem do Cristo sob a ação do Espírito Santo. Mas não se pode ignorar que segundo a própria lei da Encarnação, estavam condicionados na realização de seu "projeto" pelo contexto religioso e sócio-cultural no qual eles evoluíam.
As comunidades de Terapeutas e de Essênios no Egito de que faz menção Fílon, tinham muito em comum com as comunidades cristãs para que o historiador Sócrates, escrevendo alguns séculos mais tarde, se engane e as considere como grupamentos cristãos. Houve certamente contatos e influências mútuas entre estes grupos e as comunidades cristãs. O erro seria buscar entre uns e outros uma dependência ou continuidade histórica. Para ficarmos ainda no Egito, não se pode negar que o gnosticismo, este movimento que, ao lado de expressões aberrantes, exprimia e veiculava uma grande sede de experiência espiritual, estava muito espalhado no Egito pouco antes do grande desenvolvimento do monaquismo cristão ao final do século III. É evidente que o monaquismo cristão não deve sua origem ao gnosticismo!
Na verdade, a imagem que se desenha é a de um grande movimento espiritual que se desenvolveu no curso dos primeiros séculos de nossa era, ao mesmo tempo no cristianismo e fora dele. Este movimento comporta aspectos sublimes e também, aberrações. Há influências recíprocas entre as diversas correntes que o constituem, influências estas que correm em todas as direções.
Os grupamentos de origem não cristã sofreram talvez uma forte influência do cristianismo, e certos movimentos cristãos, por outro lado, sofreram influências estrangeiras a ponto de tornar-se heresias. O discernimento se faz pouco a pouco na Igreja através da vida e da experiência assim como pelo "sensus fidei" do povo cristão, até que a nova situação criada na Igreja constantiniana permita a realização de Sínodos onde os bispos terão a autoridade necessária para fazer a clara demarcação entre ortodoxia e heterodoxia.
Quando finalmente se desenha uma forma de vida cristã mais estruturada e reconhecida, utilizando os modos exteriores de expressões comuns aos ascetas de todos os tempos e de todas as tradições, mas exprimindo uma busca espiritual enraizada no Evangelho e vivida sob a direção do Espírito, começa-se a falar de "monaquismo". É o produto de uma longa evolução, e se está em presença do que chamaríamos hoje uma inculturação.
O monaquismo cristão é, assim, a primeira, e talvez a mais bem sucedida forma de inculturação. Isto quer dizer que é o encontro da mensagem evangélica sobre a vida perfeita com uma tradição ascética várias vezes secular que exprime as aspirações mais profundas da alma humana criada à imagem de Deus. Neste encontro esta tradição humana - enraizada num arquétipo humano - é enriquecida, e aí acha sua significação última; além disto, a mensagem cristã também é enriquecida de uma forma particular de expressão. Este encontro e este enriquecimento mútuo constituem a própria natureza da inculturação.
Ao longo de toda a história do monaquismo que se desenrolará depois, os momentos de grandes desenvolvimentos, de renovação ou de reforma foram aqueles onde, por ocasião de uma transformação cultural mais profunda, monges e monjas foram particularmente sensíveis às aspirações espirituais dos homens e mulheres de seu tempo e souberam dar, através de sua vida e na linha de sua tradição, respostas que foram valiosas não só para eles, mas também para seus contemporâneos.
A questão das origens do monaquismo cristão jamais nos deixará, pois o monaquismo só continua a existir porque é constantemente re-engendrado.
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